رمان سیاسی- اجتماعی سووشون که با شهرت خود، سیمین دانشور را در کنار بزرگان داستان‌نویسی ایران قرار داده، افزون‌بر خصلت جمع‌گرایی و توده‌اندیشی، مجموعه‌ای از ادبیات و باورهای مردم ایران است. توجه به فرهنگ و ادبیات عامه در اثر دانشور نه‌تنها عیب نیست، بلکه در نوع خود بیانگر بلاغت و سخندانی اوست. مقالۀ حاضر به بررسی عناصر ادبیات و باورهای عامه در این اثر می‌پردازد. در این پژوهش باورهای عامه نظیر توتم، تابو، فتی‌شیزم، آنیمیزم، مانا، نوما و خرافه ابتدا تعریف و تشریح شده‌اند، سپس شواهد آن از متن ارائه گردیده است. در مقدمه ویژگی‌ها و کارکردهای ادبیات عامه و سپس وضعیت ادبیات داستانی و موقعیت سووشون و جایگاه آن در فرهنگ مردم بیان شده است. سووشون با وجود خصلت توده‌گرایی، بسیاری از معایب نثر معاصرانش، نظیر رکاکت بی‌حد، تعصب و تحزب و تجددگرایی‌های بی‌معنی را ندارد. یافته‌ها نشان می‌دهد که سووشون موفقیت و اقبال خود را مدیون به‌کارگیری همین عناصر و باورهاست. البته دانشور هریک از این عناصر را برای اثرگذاری بیشتر بر مخاطب، با اغراق و غلو همراه کرده و آن را دست‌مایه‌ای برای پرورش مطلب و غنای اثر قرار داده است.
Studyinf the Beliefs and Elements of Folk Literature in Souvashoun Novel by Simin Daneshvar
نویسندگان [English]
Gholam-Reza Kafi؛ Zohreh Ameri
چکیده [English]
Human beliefs are important because they are considered as the primary capitals of folk literature. The significance of folk literature is due to the fact that it is the foundation of refined and cultured literature. The sociopolitical novel “Souvashoun”, which placed its author Simin Daneshvar with other great Iranian novelists due to its fame, is a combination of literary scholarship, collectivism and pluralism; proof of beliefs and elements in the folk literature mentioned in this work is not a shortcoming, rather it is a piece of evidence showing eloquence and rhetoric. Contemplating this work of literature, the present article come up with the pieces of evidence showing the manifestation of beliefs and folk literature elements, as well as such folk beliefs as totem, taboo, fetishism, animism, manna, noma and superstition, which are primarily described and defined. Then several instances of such beliefs are extracted from the text. Specifications and functions of the folk literature are noted, and the narrative literature’s status as well as Souvashoun and its position are explained. It is also proved that Souvashoun, apart from its pluralism, is free from many unpleasantnesses of its contemporary prose like immeasurable vulgarity, fanaticism and senseless modernisms.
کلیدواژه ها [English]
Souvashoun؛ Simin Daneshvar؛ Beliefs of folk؛ Folk literature
اصل مقاله
چکیده
رمان سیاسی- اجتماعی سووشون که با شهرت خود، سیمین دانشور را در کنار بزرگان داستان‌نویسی ایران قرار داده، افزون‌بر خصلت جمع‌گرایی و توده‌اندیشی، مجموعه‌ای از ادبیات و باورهای مردم ایران است. توجه به فرهنگ و ادبیات عامه در اثر دانشور نه‌تنها عیب نیست، بلکه در نوع خود بیانگر بلاغت و سخندانی اوست.
مقالۀ حاضر به بررسی عناصر ادبیات و باورهای عامه در این اثر می‌پردازد. در این پژوهش باورهای عامه نظیر توتم، تابو، فتی‌شیزم، آنیمیزم، مانا، نوما و خرافه ابتدا تعریف و تشریح شده‌اند، سپس شواهد آن از متن ارائه گردیده است. در مقدمه ویژگی‌ها و کارکردهای ادبیات عامه و سپس وضعیت ادبیات داستانی و موقعیت سووشون و جایگاه آن در فرهنگ مردم بیان شده است. سووشون با وجود خصلت توده‌گرایی، بسیاری از معایب نثر معاصرانش، نظیر رکاکت بی‌حد، تعصب و تحزب و تجددگرایی‌های بی‌معنی را ندارد. یافته‌ها نشان می‌دهد که سووشون موفقیت و اقبال خود را مدیون به‌کارگیری همین عناصر و باورهاست. البته دانشور هریک از این عناصر را برای اثرگذاری بیشتر بر مخاطب، با اغراق و غلو همراه کرده و آن را دست‌مایه‌ای برای پرورش مطلب و غنای اثر قرار داده است.
ادبیات و هنر پایدارترین جلوه‌گاه باورهای آدمی است و یکی از کهن‌ترین گونۀ آن ادبیات عامه است که قدمت آن به پیش از پیدایش خط می‌رسد. ادبیات عامه در میان جوامعی که بیشتر مردم آن قادر به خواندن و نوشتن نیستند، رواج دارد. اهمیت باورهای آدمی از آنجاست که نخستین دست‌مایه‌های ادبیات عامه شمرده می‌شود و اهمیت ادبیات عامه از آن روست که بن‌مایۀ ادبیات فصیح، فرهیخته یا به تعبیر یان ریپکا (1382: 1051) «ادبیات مجلسی» به‌شمار می‌آید. به گفتۀ صادق هدایت (1342: 233):
نخستین‌بار آمبروازمورتن1 در سال 1885م آثار باستان و ادبیات توده را فولکلور نامید؛ یعنی دانش عوام. به موجب تعریف سن پتو2، فولکلور به مطالعۀ زندگی تودۀ عوام در کشورهای متمدن می‌پردازد؛ زیرا در مقابل ادبیات توده، فرهنگ رسمی و استادانه وجود دارد، به این معنی که مواد فولکلور در نزد مللی یافت می‌شود که دارای دو پرورش باشند؛ یکی مربوط به طبقۀ تحصیل‌‌کرده و دیگری مربوط به طبقۀ عوام.
اعتقاد بر این است که باورهای عامه از ابتدا تا به امروز در قالب‌های متنوع و متعددی شکل گرفته‌اند؛ اما پنج عنوان اصلیِ خرافه، تابو، توتم، آنیمیزم و فتی‌شیزم عمومیت بیشتری دارند و با وجود گذشت زمان و ترقی علوم و رشد درک و شعور انسان از بین نرفته‌اند و فقط محتوای آن‌ها جدید و به‌روز شده است.
نگارندگان پس از بررسی منابع مختلف و درنگ در آثار و قالب‌های ادبیات عامه به 33 ویژگی و مشخصۀ ادبیات عامه دست یافته‌اند که برخی از آن‌ها عبارت‌اند از: سادگی متن و بهره از امکانات زبان شکسته و لحن محاوره، عوام‌زیستی و توده‌گرایی، بی‌پیرایگی و صداقت، مَثل‌وارگی و متل‌وارگی و پیوند با نیاز لحظه، انعطاف‌پذیری، وفاداری به کهن‌الگوها، دردمندی و التیام‌بخشی، دیگرخواهی و خوی اجتماعی، تنوع قالب، شکل و مضمون. همچنین این نوع ادبیات واسطۀ پیوند ادب عامه با ادب رسمی است و باعث چشاندن حظ ادبیات به توده می‌شود. ترویج خوش‌بینی و مثبت‌نگری با مایه‌های امید و آرزو، پیوند با تاریخ و برانگیختن احساس نژادگی و اصالت، ایجاد پیوند عاطفی میان نسل‌ها، نظیر رابطۀ مادر و کودک و توده با قهرمانان گذشته و ایجاد هم‌گرایی میان دین و اساطیر از کارکردهای ادبیات عامه است.
هدف این نوشتار بررسی میزان بهرۀ رمان سووشون از ادبیات عامه و همچنین تحلیل کارکرد یا فواید باورها و عناصر آن است. این اثر بنابه دلایلی که در ادامه توضیح داده خواهد شد، با باورها و گونۀ ادبیات عامه پیوندی نزدیک دارد و در نوشتۀ حاضر، بهره‌های آن از عناصر ادبیات عامه در بیش از ده عنوان نشان داده شده است.
2. پیشینۀ بحث
اگرچه دربارۀ سیمین دانشور و رمان سووشون او و حتی دیگر آثارش نظیر شهری چون بهشت، مطالب بسیاری نوشته شده؛ اما هیچ‌یک از منظر مقالۀ حاضر به آن نپرداخته است. به برخی از این آثار اشاره می‌شود:
1. «باورهای عامیانه در نثر داستانی معاصر». مریم تنباکویی. ادبیات عامیانه و اسطوره. (1388). تنها هفت سطر این مقاله به سیمین دانشور اختصاص دارد.
2. «رئالیسم جادویی در آثار غلامحسین ساعدی». حسین مسجدی. پژوهش‌های زبان فارسی دانشگاه اصفهان (1389).
3. دلایل پیوند سووشون با ادبیات عامه
سیمین دانشور نویسندۀ آثار سووشون، جزیرۀ سرگردانی، شهری چون بهشت و به کی سلام کنم و مترجم بنال وطن (آلن پیتون)، امروزه برترین نام در میان بانوان نویسندۀ ایران است و لقب «بانوی قصۀ ایران» به‌خوبی این برتری را نشان می‌دهد؛ اما شهرت دانشور تا حد زیادی مرهون اثر شایسته‌اش، سووشون است که رمانی تاریخی- اجتماعی، بلکه اجتماعی- سیاسی است و حتی به‌سبب به تصویرکشیدن مقاومت و پایداری مردم شیراز و ارائۀ نمادی از آزادی‌خواهی و ستم‌ستیزی آنان و ایلات همگرای آن، می‌تواند در زمرۀ ادبیات پایداری قرار گیرد.
بنیان این رمان بر سازش‌ناپذیری، آزادی‌خواهی، حیات شرافتمندانه و در عین حال، رفق و مهربانی و نوع‌دوستی استوار است و تمام این ویژگی‌ها در قهرمانِ شهید آن- به تعبیر خود نویسنده- جمع آمده است. دیگرخواهی که یکی از ویژگیهای ادبیات عامه است، به همراه تدبر و تعقل و حکومت تفکر منطقی بر اعمال و رفتار، چیزی است که یوسف، شخصیت اول این رمان، آن را پرچم‌داری می‌کند. جامعه‌گرایی نیز کامل‌کنندۀ شاخص دیگرخواهی است که در این اثر ترویج می‌شود: «فتوحی گفت باید جامعه را طوری بسازیم که خواهر هیچ کس دیوانه نشود. جنون خواهر من نشان بیماری اجتماع است!» (دانشور، 1388: 215).
عوامل بسیاری در پیوند سووشون با ادبیات عامه نقش دارند که به برخی از این موارد اشاره می‌شود:
1-3. عنوان محاوره‌ای داستان که برخاسته از اساطیر کهن است و اسطوره نیز یکی از قالب‌های ادبیات عامه است.
2-3. ایلاتی‌بودن بخش عمده‌ای از وقایع و مکان‌های داستان، آن را با باورها و ادبیات عامه پیوند می‌دهد.
3-3. رمان مربوط به جامعۀ جهان سوم است و جهان سوم هنوز با علایق سنتی و باورهای عامه زندگی می‌کند.
4-3. عصر اتفاق داستان (سال‌های نخستین 1300ش) روزگاری است که هنوز جامعۀ ایران و به‌عبارتی دقیق‌تر جامعۀ شیراز خردگرا نیست؛ بلکه بر اساس احساسات و عواطف به تأثیر عوالم ماورایی بر زندگی معتقد است.
5-3. معاصران و معاشران نویسنده، نظیر جمال‌زاده، هدایت، چوبک و آل‌احمد همگی در آثارشان از باورها و نمادهای عامه بهره برده‌اند (برای نمونه، ر.ک: جمال‌زاده، 1333: 27).
4. باورهای عامه در سووشون
1-4. توتم3
واژۀ توتم برگرفته از زبان قبایل سرخ‌پوست است. قبایل ابتدایی حیوانات را همچون نیاکان اولیه یا خدای اختصاصی خود مورد توجه قرار می‌دادند و آن را توتم قبیلۀ خود می‌خواندند (دهخدا، ذیل واژه).
فروید درکتاب توتم و تابو (1349: 7) می‌نویسد: «توتم در درجۀ اول نیای گروه است و در درجۀ ثانوی یک روح نگهبان و نیکوکار است که به‌وسیلۀ ندای غیبی پیام می‌فرستد و در حالی که برای دیگران خطرناک است، فرزندان خود را باز می‌شناسد و به آن‌ها گزندی نمی‌رساند».
البته فروید (1385: 15) معتقد است که توتم یک نهاد اجتماعی قدرتمند برای جوامع ابتدایی بوده که امروز جای خود را به اشکال جدید مذهبی و اجتماعی داده است؛ نهادی که به زحمت آثاری از آن در آداب و رسوم و ادیان مردم متمدن کنونی دنیا و حتی نزد مردمی که هنوز هم به آن باور دارند، می‌توان یافت.
بر مبنای علم انسان‌شناسی همه چیز در طبیعت روح دارد و این ارواح با انسان‌ها رابطۀ نزدیک دارند و آنچه در طول تاریخ با عنوان توتم مجسم شده و آدمیان یا دست‌کم نوادگانشان آن را پرستش کرده‌اند، چیزی جز واقعیت اجتماعی نبوده است و برخی معتقدند که این وابستگی یا دلبستگی هنوز ادامه دارد.
ایمان و احترام خاص به بعضی نباتات و حیوانات یکی از افکار باستانی و بدوی انسانی است. هر قبیله و عشیره در اعصار عتیقۀ قبل از تاریخ نسبت به یک درخت خاص و یا حیوانی مخصوص حرمتی قائل می‌شده و آن را حافظ و نگهبان قوم و قبیلۀ خود می‌دانسته که امروزه در اقالیم اروپا و آفریقا هنوز همین عقیده کمابیش موجود است (شریعتی، 1362: 189).
علت تقدس توتم این است که توتم‌ها نمایندۀ ارزش‌هایی هستند که برای گروه یا اجتماع اهمیت دارند. امروزه توتم در اثر آمیزش با فرهنگ‌های دیگر و حضور در جوامع مختلف معنای متفاوتی یافته و از آن اصول پیشین خود عدول کرده و در حد یک سمبل و نشانه باقی مانده است.
به برخی از مهم‌ترین توتم‌ها در رمان سووشون اشاره می‌شود:
1-1-4. درخت گیسو: در فصل 21 کتاب، زن خوشه‌چین برای زری، قهرمان دوم داستان، از درختی حرف می‌زند که در گرمسیر قرار دارد و روز سووشون همۀ مردم به پای آن می‌روند. زری در خیال و وهم می‌گوید: «حیف که من گیس ندارم وگرنه گیسم را می‌بریدم و مثل آن‌های دیگر به درخت آویزان می‌کردم» و در بیداری به خان‌کاکا و عمه و ملک‌رستم که او را تصدیق می‌کنند، توضیح می‌دهد:
اول بار که درخت گیسو را دیدم از دور خیال کردم درخت مراد است. و لتۀ کهنۀ سیاه و زرد و قهوه‌ای به آن آویزان کرده‌اند. نزدیک که رفتم دیدم نه! گیس‌های بافته شده به درخت آویزان کرده‌اند. گیس‌زن‌هایی که شوهرهایشان جوان‌مرگ شده ... یا پسرهایشان ... یا برادرهایشان (ص 274).
2-1-4. سیاوش: براساس آنچه در سوگ سیاوش اتفاق می‌افتد و باز زن خوشه‌چین تشریح می‌کند که سیاوشِ تعزیه محبوب همه است و برای او کارهای خارق‌العاده و کرامت‌مانند هم قائل‌اند؛ زن خوش‌چین می‌گوید:
یک‌هو نگاه می‌کنی می‌بینی رنگ شب پریده، اما هنوز آفتاب نزده که قربانش شوم. سر کوه سوار بر اسبش پیدا می‌شود. می‌آید و از روی آتش رد می‌شود ... ما عورت‌ها کل می‌زنیم، هلهله می‌کنیم. مردها قیه می‌کشند. پسرها شافوت می‌زنند و یک‌هو می‌بینی آفتاب تیغ کشید و میدان روشن شد. یک‌بار در عهد صولت، اسب سیاه آن حضرت طاقت نیاورده، از غصه ترکیده، سقط شده! خودم چندبار با دوتا چشم خودم اشک چشم حیوان زبان بسته را دیده‌ام (ص 271- 272).
نکتۀ قابل توجه این است که در داستان فرم تعزیه یا نمایش و پرده‌خوانی مطرح نیست و علاقه به سیاوش یا محبوبیت او از عبارت‌ها پیداست: «دهنۀ اسب را می‌اندازند به گردن مبارکش! سی چهل نفر می‌ریزند بر سر مبارکش» (ص 272).
3-1-4. درخت استقلال: مک‌ماهون که نمایش اجرا می‌کند و شاعر هم هست، شعری می‌خواند و در آن از درختی عجیب سخن می‌گوید که قوت خود را از خاک و خون می‌گیرد. این درخت باغبانی دارد که قیافه‌اش به پیامبران می‌ماند. باغبان از میان همۀ درخت‌ها عاشق همین یک درخت است. این درخت سایۀ خنک و گسترده‌ای دارد. همۀ مردم زیرش می‌نشینند و غصه از دلشان می‌رود. مردم میوه و برگ‌هایش را خشک می‌کنند و می‌سابند و به چشم می‌کشند و غرور و اعتماد به نفس در دلشان خانه می‌گیرد! (ص 38).
2-4. تابو4
واژۀ تابو و تاپو برگرفته از زبان پولی‌نزی، به معنی مقدس و ممنوع است. بنابر آیین پولی‌نزیان شخص یا چیزی را که سجیۀ مقدس داشته و از تماس با دیگران ممنوع باشد، تابو گویند. با اطلاق تابو بر چیزی ذی‌روح یا بی‌روح تمام افراد به تعظیم و احترام، بلکه به پرستش و ستایش او مجبور و مجذوب می‌شوند و هرکه در این باره سهل‌انگاری کند، منفور و مظهر تحقیر همگانی می‌گردد (دهخدا، ذیل واژه).
برای تبیین مفهوم تابو می‌توان آن را با توتم مقایسه کرد و حاصل آنکه هر دو در صفت مقدس مشترک‌اند، جز آنکه در توتم اقبال و پناه آوردن است و در تابو پرهیز و شکوه. در واقع تابو پرهیزی مقدس است و در مقابل، توتم رویکردی واجب و مقدس است.
در زبان پولی‌نزی، کلمۀ متضاد با تابو اصطلاح «نوآ»5 است که به معنای معمولی و در دسترس همه است. بنابراین، تابو به معنای غیر قابل وصول و اساساً به معنای محدود و ممنوع است. محدودیت‌های تابویی چیزی غیر از ممنوعیت‌های اخلاقی و مذهبی محض است و براساس هیچ‌کدام از فرمان‌های ملکوتی نیست و فقط به خود تکیه دارد (فروید، 1385: 45).
باید گفت منشأ واقعی تابو که از نظر فروید (1349: 37) هر چیز بی‌دلیل و علتی است که ترس و اضطراب به دل می‌افکند، همان است که ابتدایی‌ترین و بادوام‌ترین غرایز انسانی از آن سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی ترس از تأثیر قوای شیطانی! تابو برانگیختنِ این نیرو را نهی می‌کند و هر بار که به عمد یا غیر عمد مورد تجاوز و تخطی قرار می‌گیرد، بر دفع و انتقام شیطان امر می‌دهد.
باور تابو نیز در آثار داستانی معاصر، شواهدی دارد، ازجمله دانشور در شهری چون بهشت (15:1382) آورده است:
مادر گفت حیف که رضا نمی‌تونه تو حرم بی‌بی شهربانو بیاد. اگه می‌اومد بی‌بی مراد او را هم می‌داد. می‌گن اگه مرد به حرم نزدیک بشه سنگ می‌شه، بلکه دروغ بگند ... آدم خوب نیس شک بیاره ... می‌گن یک کاکا سیاه شک آورده، اما همچین که می‌خواسته تو حرم بره سنگ شده.
1-2-4. تابو قسم دروغ: یوسف با زری اختلاط می‌کند: «از چوپان پرسیدم چرا دو تا گوسفند کم داری؟ جواب داد: به سر خودت گرگ خورده. به موهایت قسم. کدخدا دخالت کرد که اگر راست می‌گویی قسم حضرت عباس بخور. هفت قدم رو به قبله بردار و قسم حضرت عباس بخور». یوسف ادامه می‌دهد:
گذاشتم قسم بخورد. شبش دل‌درد گرفت. رفتم به خانۀ خرابه‌اش. داد زدم از اول حلالت کرده بودم، مرا که می‌شناسی؛ اما فایده نداشت. گفت: چقدر گناه بکنم. همه‌می‌دانند که حضرت عباس بی‌طاقت است. فریاد زدم: مرد! اگر من صاحب گوسفندها هستم که حلالت کرده‌ام. گفت: حضرت عباس به کمرم زده تو دیگر کاری نمی‌توانی بکنی. گوسفندها را بسپار دست برادرم ببرد ییلاق! [و مرد] (ص 113).
در این نمونه چوپان وقتی می‌خواهد قسم بخورد به چیز مقدسی در اسلام، مثل امامان یا همان حضرت ابوالفضل(ع) قسم می‌خورد و این امر با بافت اعتقادات و باورهای مسلمانان و به‌ویژه ایرانی‌ها تناسب و سنخنیت دارد. باورهای عامه همچون توتم یا تابو را می‌توان استحاله‌شده در متون معاصر دانست.
2-2-4. تابو حرز
کلو دست در جیب کتش کرد و سه تا صلیب مسی درآورد و به زری نشان داد و گفت: این طلسم‌ها را آن پیرزن دندان‌گرازی داد. یکی از صلیب‌ها را جلوِ خدیجه گرفت و گفت: ماچ کن! خدیجه دست کلو را عقب زد و گفت: پسرۀ خر! کلو ادامه داد. پیرزن دندان‌گرازی گفت: مسیح همه‌جا هست ... توی آبادی ما هم هست، اما من بزرگ شده‌ام و صدایش را نمی‌شنوم (ص 237).
شکوه و بازدارندگی در عین نیاز و التجای انسان بدوی، در طلسم و حرز جاری است.
3-2-4. تابو جزا: ملک‌سهراب بچه‌اش نمی‌شود، ولی عاشق زنش است؛ در این میان مادر ملک‌سهراب بی‌بی‌همدم، بسیار به عروسش سرکوفت می‌زند؛ اما بی‌بی‌همدم به خرجش نمی‌رود و مَثل و حکایت می‌آورد تا آنکه به موقعیت اعدام پسرش می‌رسیم: «ملک‌سهراب را می‌آورند کنار دار، اما به جای اینکه طناب را به گردنش بیندازند، یک سرباز تفنگ به کول می‌آید و او را با طناب به چوبۀ دار می‌بندد ...». در اینجا راوی خط روایت را به دست می‌گیرد که: «این هم بی‌بی‌همدم! با تنبان گشادش! نبایستی می‌آمد. چرا آدم برای دار زدن پسرش بیاید؟ شاید تقاصِ زن اول ملک‌سهراب را پس می‌دهد که به اینجا کشانده شده ...» (ص 258).
نیز «مهری [هم‌شاگردی زری] گفت می‌دانم کی خبرچینی کرده ... تاجی دخترۀ خر! رفته مسیحی شده، می‌دانم آقایم، «علی»، به کمرش می‌زند و امسال رد می‌شود! امشب ذکر «علی» است، امیدوارم عمو جانم نفرینش کند» (ص 132).
در نمونۀ اول شاید بالای دار رفتن پسر بی‌بی‌همدم به‌سبب آن است که دارد تقاص زن اول ملک‌سهراب را پس می‌دهد و در نمونۀ دوم نیز می‌آید که چون دختر مسیحی خبرچینی کرده، مطمئن است که آقایشان (علی) به کمرش می‌زند و امسال رد می‌شود.
پیداست چیزهایی که در این نمونه‌ها به تابوی جزا تعبیر می‌شود، به‌نوعی با شرایط آن افراد و موقعیت خاصشان همخوانی و سخنیت دارد و به تناسب احوالاتشان است، برای مثال، نمونۀ دختر مسیحی، در فضای مدرسه اتفاق می‌افتد و نوع تابوی جزا هم به تناسب فضای مدرسه است؛ یعنی ردشدن و قبول نشدن در دروس. همین‌گونه مسئلۀ تقابل اسلام و مسیحیت که در اینجا دیده می‌شود. یا در نمونۀ بی‌بی‌همدم به تناسب همان فضای زنانه و زندگی معمولی، تابوی جزا دیده می‌شود که بی‌بی، فرزندش (ملک سهراب) را به‌سبب سرکوفت‌هایی که به عروسش زده است، از دست می‌دهد.
4-2-4. تابو انتقام: پس از ماجرای مرگ چوپان که قسم حضرت عباس خورد و به کمرش زد، زری سعی می‌کند شوهرش، یوسف را دلداری دهد که او مقصر نبوده است و حتی فحشی هم به کدخدا می‌دهد و او را مقصر می‌داند (ص 113)؛ اما پس از تغییر احوالات در پسرشان، خسرو، و به‌ویژه گم‌شدندش در موقعیتی از داستان، زری این‌گونه می‌اندیشد:
باید همین الان می‌گفت و همه‌شان را برمی‌انگیخت تا بلند شوند و به دنبال پسرش شهر را زیر و رو کنند. نکند انتقام چوپان را پس می‌دهد؟ نکند خدا پسر چوپان را فرستاده تا عوضش خسرو را از آن‌ها بگیرد ... می‌دانم بلایی سر پسرم آمده. کلو را که دیدم فهمیدم این انتقام خدایی است، خدا کلو را جای پسرم فرستاده! (ص 116).
به گزارش راوی زری از آن پس شب‌های پرکابوس داشته است.
در ظاهر نوعی پیوند هم میان برخی انواع تابو دیده می‌شود، برای مثال بین تابوی انتقام و تابوی قسم دروغ. این تناسب و پیوند می‌تواند به‌نوعی نشانگر همان ادعایی باشد که در قبل اشاره شد، مبنی بر اینکه انعکاس این باورها در متن می‌تواند به پروردگی مطلب و غنای آن کمک کند. همان‌گونه که ملاحظه می‌کنیم ماجرای چوپان و سوگند حضرت عباس(ع) دو تابوی مختلف را تشکیل می‌دهد، در‌حالی‌که بافت یک‌دست داستان هم ادامه یافته است.
3-4. فتی‌شیزم6
فتیش واژه‌ای پرتغالی و به معنای جادوست (توفیقی، 1387: 14). فتی‌شیزم در علم روان‌شناسی عبارت است از «علاقۀ بیش از حد به اشیاء بی‌جان مانند کفش، جوراب و دست‌کش به‌عنوان نمادی از محبوب» (انوری، 1381: 11).
فتی‌شیزم نسبت به توتم و تابو، جنبۀ فردی‌تر و شخصی‌تر دارد و حوزۀ شمول آن کمتر است و به همین سبب است که فتی‌شیزم را از کهن‌ترین دین‌های بشری خوانده‌اند. اصل فتی‌شیزم:
علاقۀ قبایل بدوی به اشیایی بوده است که صورت خاصی داشته‌اند، مثل سنگ ریزه‌ها، چوب‌ها، استخوان‌ها و... که از همان دقیقه که به دست آن‌ها می‌رسید، در آن نیروی عظیمی را مخفی می‌دانستند که برای یابنده و دوستانش مفید و سودمند و برای دشمنانش زیان‌بخش بوده است (تنباکویی، 1388: 62).
جالب اینکه جنبۀ قداست شیء فتیش تا وقتی است که در آرزوها و خواسته‌های صاحبش مؤثر باشد وگرنه آن را ترک خواهد کرد و می‌پندارد که روح آن خارج شده و البته ترمیم فتیش نیز به‌وسیلۀ کاهن ممکن است! (ناس، 1373: 15).
در سووشون شواهدی از علاقه‌های جادویی و افراطی از نوع فتیش دیده می‌شود که به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم:
1-3-4. فتیش آفتاب: «محمدحسین آفتاب‌پرست بود. هر صبح و هر شام [؟] می‌رفت کلّۀ پشت بام چشم به آفتاب می‌دوخت و آفتاب چشمش را ضایع کرده بود. سیاهی تخم چشم‌هایش سفیدی می‌زد، بس که چشم به آفتاب دوخته بود» (ص 73).
2-3-4. فتیش گیوه: «زن وقتی پاهای سالمی داشت، از زری یک دمپایی کهنه، یک گیوۀ نیم‌دار یا یک ملکی آباده‌ای خواسته بود. می‌گفت آبرو دارم و نمی‌توانم پای برهنه بروم خلا؛ اما زری وقتی گیوۀ نوی خرید و برای زن برد، دیگر دیر شده بود و زن هم فلج شده بود. اما زن هر شب گیوه‌ها را در بغل می‌گرفت و می‌خوابید» (ص 103).
3-3-4. فتیش درخت: زری به‌عنوان قهرمان دوم و بلکه اول، در یک باغ پر از درخت زندگی می‌کند و راوی جابه‌جا از علاقۀ زری به درختان سخن می‌گوید. زری در هنگام شادمانی درختان را سرخوش و شاد می‌بیند و در وقت ناراحتی احساسش این است که درختان افسرده و خزان‌زده‌اند. در کابوس‌های او کسی خون پای درخت‌ها می‌ریزد. از میان نامه‌های تسلیت:
نامۀ مک ماهون به دلش نشست و آن را برای خسرو و عمه ترجمه کرد: گریه نکن خواهرم! در خانه‌ات درختی خواهد رویید و درخت‌هایی در شهرت و بسیار درختان در سرزمینت و باد پیغام هر درختی را به درخت دیگر خواهد رسانید و درخت‌ها از باد خواهند پرسید: در راه که می‌آمدی سحر را ندیدی؟ (ص 306).
جالب اینکه با این جملات رمان پایان می‌پذیرد. علاقۀ بیش از حد زری به درختان حتی مایۀ دو احساس متضاد شادی و اندوه برایش شده و فتیش درخت، پایان زیبایی را برای داستان رقم زده است. کاربرد این عناصر به کمک پروردگی متن آمده‌اند.
4-4. خرافه
خرافه لفظی عربی و در اصل به معنای میوۀ چیده‌شده است. گویند خرافه نام مردی از قبیلۀ عذره بود که از احوال و اسرار اجنه خبر داشت و آنچه را از آن‌ها می‌دید، نقل می‌کرد؛ اما کسی سخن او را باور نمی‌کرد (دهخدا، ذیل واژه).
به نقل از کتب لغت و دانش میتولوژی و برخی متون دینی «خرافات عبارت است از اعتقادات بی‌اساس که با عقل و منطق و علم و واقعیت سازگاری نداشته باشد، مثل اعتقاد به نحس‌بودن سیزده، فال نیک و بد، شوم‌بودن چهارشنبه برای سفر، جن‌‌گیری، آینه‌بینی، چله‌بری، آل، بختک، اعتقاد به شانس و ...» (حاج سید جوادی، 1387: 21) و «مجموعۀ باورهایی است ناشی از نادانی، ترس از امور ناشناخته، اعتقاد به سحر و جادو و درک نادرست از روابط علت و معلول» (انوری، 1381: 4/2707).
بر این اساس، خرافه باید از نظر زمانی وابسته به دوران بسیار کهن باشد. خرافه تا حد زیادی تابع محیط جغرافیایی یا اقلیمی مناطق زیست انسانی، و پیدایش آن نیز ناشی از کیفیت بینش آدمی نسبت به مسائل حیات و رویدادهای متنوع آن است. در برخی از متون، انواعی برای خرافه در نظر گرفته شده که عمده‌ترین آن‌ها عبارت‌اند از «خرافه‌های تلقینی، تدافعی، فرافکنانه، ذوقی، تسکینی، تسخیری و خرافه‌های بدلی» (شعربافیان، 1382: 17). امروزه مفهوم خرافه در جامعه در کل منفی است و در بحث آسیب‌های اجتماعی و عوامل بازدارندۀ رشد و ترقی جامعه از آن سخن به‌میان می‌آید.
موضوع خرافه و نیز باورهای عامه در سووشون به‌منزلۀ تایید آن‌ها از سوی نویسندۀ رمان نیست. همچنین حضور این باورها در سووشون فراوان نبوده و طرح مسائل خرافه، به‌منزلۀ تأیید آن از سوی نویسنده نیست. در قسمتی از داستان، خانم مدیر می‌گوید: «در این مدرسه خرافات راهی ندارد. روزه و روضه را بگذارید برای عمه‌ها و خاله‌هایتان!» (ص 133).
1-4-4. خرافۀ تلقینی: منظور از آن خرافه‌های فردی است که افراد برای خودساخته و به خود تلقین کرده‌اند: «زری دوتا هندوانه پاره کرد و هر دو زرد‌رنگ و کال از آب درآمد. نارسی هندوانه را فال بد گرفت» (ص 195). «عمه خانم فندق را داغ داغ از توی ماهی‌تابه برداشت. دستش سوخت. به دستش فوت کرد و گفت: داداش به غلام بگو بچه آهو را فردا بکشد. اولاً گوشت شکار به همه نرسد، گله می‌کنند. ثانیاً نگه‌داشتن آهو شگون ندارد» (ص 56).
2-4-4. خرافۀ فرافکنانه: در این نوع خرافه، پذیرنده در پی مقصر ساختگی است: «زری خندید و دده سیاه گفت: قضا و بلایت بخورد تو سرم. بروم برایتان اسفند دود کنم!» (ص 162). «خدیجه سینی دستش بود ... به زری سلام کرد و گفت: می‌دانستم صبح که بشود حالتان خوب می‌شود. شکر خدا برایتان تخم‌مرغ شکستم. اسفند دود کردم. نذر و نیاز کردم» (ص 276). یا نظر عزت‌الدوله دربارۀ زری که می‌گوید: «شما بد قدم هستید» که با خبرچینی فردوس، ندیمۀ عزت‌الدوله، به گوش زری رسیده است! (ص 282).
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود اشخاص داستان که به نوعی نمود انسان‌های واقعی هستند، یک مقصر ساختگی در ذهن فرض می‌کنند و برای دفع آن کنش‌هایی مثل اسفند دودکردن، تخم‌مرغ‌شکستن و نذر و نیاز کردن انجام می‌دهند که انعکاس دقیق باورهای عامه است. گاهی این کنش‌ها- که برای دفع خرافه‌ها انجام می‌شود، ازجمله همین نذر و نیاز کردن- با عقاید اسلامی هم پیوند خورده است.
3-4-4. خرافۀ ذوقی:همان‌گونه که از اسم آن پیداست، از ذوق افراد نشئت می‌گیرد. این خرافه‌ها بیشتر تناسب‌های شاعرانه یا خیال‌پردازانه و به ظاهر حِکمی دارند. زری در عروسی دختر حاکم به مک‌ماهون می‌گوید: «عروس روی زین اسب می‌نشیند تا همیشه بر سر شوهرش سوار باشد!» (ص 7).
شاید با توجه به این نمونه‌ها این نوع خرافه در اصل هیچ پایه و اساس علمی نداشته باشد؛ اما با محیط زندگی افراد و نوع افکارشان تناسب دارد. همچنین امیدواری که در آن‌ها دیده می‌شود، برای مثال «عروس سبزبخت می‌شود» به‌نوعی وجه زیبایی‌شناسانه به آن می‌دهد یا نمونۀ «عروس همیشه بر سر شوهرش سوار باشد» به‌نوعی قوت و اعتماد‌به‌‌نفس را تزریق می‌کند.
4-4-4. خرافۀ تسکینی: غرض از این باور، آرام‌بخشی دست‌کم به صورت موقت و موقعیتی است. عزت‌الدوله با عمه‌خانم اختلاط می‌کند و گذشته‌اش را به یاد می‌آورد: «من زودتر شوهر کردم، اما هر دو بدبخت شدیم. می‌گویند هر سیاه‌بختی در خانۀ شوهر تا چهل روز سفید‌بخت است؛ اما برای من چهل روز هم نکشید» (ص 89).
5-4-4. خرافۀ تسخیری: مانند اعتقاد به اشباح و دیو و برخی بیماری‌ها که تصور تسلا و تسخیر آن‌ها بازدارندۀ برخی رفتارهاست. «اما این اعتقاد میان زندانبانان هست که هرکس از جیره‌بندی‌ها و کاه و جو اسب‌ها بدزدد، خوره می‌گیرد!» (ص 163).
یک تصور خرافی خیلی ساده، مثل خوره‌گرفتن، بازدارندۀ زندانبان‌ها از دزدی شده است. البته نوعی ظرافت و ایجاد هم در این نمونه دیده می‌شود.
6-4-4. خرافۀ بدلی: خرافه‌ای است که جایگزین اعتقادات دینی می‌شود و در ذهن‌ها می‌نشیند. برخی این خرافه‌را خطرناک‌ترین نوع دانسته‌اند؛ زیرا یک باور غلط با پشتوانۀ مذهبی اجرا می‌شود. «مرد سیاه‌پوش هی می‌گفته عیسی همه‌جا هست و با خون خودش گناه همه را خریده. بعد دست کلو را گرفته بوده و برده بوده به خانۀ عیسی!» (ص 188).
5-4. آنیمیزم7، مانا8 و نوما9
این سه اصطلاح که در گذشته با هم متفاوت بوده‌اند، امروزه در یک مفهوم «جان‌گرایی یا جان‌پنداری» جمع آمده‌اند. «آنیمیزم آیین باستانی بسیاری از اقوام گذشته بوده است. براساس این آیین همۀ مظاهر طبیعت روح دارند و برای بهره‌برداری از آن‌ها باید به نیایش و سپاس و ستایش آن‌ها پرداخت» (توفیقی، 1387: 13). آنیمیزم یا جان‌پنداری، یک نوع حس پرستش ارواح متداول است. یعنی اعتقاد به اینکه تمام موجودات اعم از متحرک و ساکن روح دارند (تنباکویی، 1388: 67).
مانا نیز مفهوم فتیش را دارد. «ممکن است سنگی، چوبی، درختی یا حیوانی دارای خاصیت تلقی شود و از آن حاجت بخواهند و بدان تبرک بجویند، این اشیاء «مانا» خوانده می‌شوند» (توفیقی، 1387: 13).
نوما، به معنی روح و در اصل آیین رومیان است که برای هر چیز از انسان و حیوان و جمادات و مظاهر طبیعت روحی قائل هستند (همان، 22).
چنان‌که از این تعاریف بر‌می‌آید، هر سه اصطلاح در اعتقاد به حلول و حضور روح در اشیاء و جمادات هم‌گرایی دارند و اگرچه هر کدام پیش از این به‌منزلۀ یک دین یا باور آیینی با جامعه و اقلیم مشخص تلقی می‌شده‌اند، امروزه فراتر از یک باور عامه- که حاصل آن جان‌پنداری است- نیستند و بومی‌شدۀ آن در فرهنگ ما در اندیشه‌هایی نظیر نفسِ حق، شفابخشی دست، اعتقاد به حس ششم و برخی رفتارهای آمیخته با تله‌پاتی و شبه‌کرامت متجلی است که در سووشون نیز دیده می‌شود:
1-5-4. نفس حق: عمه‌خانم در اثنای توضیح مرگ فرزندش، می‌گوید: «بغلش کردم و تا سر دزک دویدم، سودابه بچه را از من گرفت و پیش محمدحسین برد. دیدم که برزخ شد ولی به روی خودش نیاورد. گفت: کسی چه می‌داند؟ شاید محمدحسین با نفس حقی که دارد در بچه روح بدمد!» (ص 71).
2-5-4. دست شفا‌بخش:عمه در ماجرای کشتار مردم از حکیم‌باشی و همۀ فرزندان پزشکش حرف می‌زند و اینکه برای مداوای «فلفلی» که مجروح شده است، به سراغ دکتر عبدالله‌خان رفته: «به التماس افتادم و گریه کردم. دکتر عبدالله‌خان همراهم آمد. می‌گفتند دستش شفاست با وجود اینکه خیلی جوان بود» (ص 75).
3-5-4. شبه‌کرامت: «یقین دارم اگر حاج آقایم می‌خواست می‌توانست آدم را خواب کند. چشم‌هایش را می‌دوخت وسط گودی دو تا چشم آدم و کی می‌توانست مقاومت کند؟ و همچین مردی شد عبد و عبید سودابه هندی!» (ص 76).
4-5-4. جذبه:
آن شب من و سودابه هندی تا صبح نشستیم؛ اما عجب زنی بود! از آن زن‌ها که از خود شعاعی پس می‌دهند که اگر آن شعاع به کسی گرفت، چه خودش بخواهد چه نخواهد، جلب می‌شود و آن وقت آن آدم شعاع گرفته به هیچ وجه نمی‌تواند خودش را از این جذبه خلاص کند. به قشنگی و زشتی هم نیست، به آب و گل است! (ص 74).
6-4. کنش‌های عامه
بی‌گمان رفتار آدمی بازنمود اندیشه، تفکر و باور اوست. در این میان رفتارهایی که مبنای تفکر و باور در آن‌ها قوی‌تر باشد، رفته‌رفته به سنت و فرهنگ تبدیل می‌شوند و تشخّص می‌یابند و بسامد هر کنش در جامعه، آن را به رسمی معمول تبدیل می‌کند. رسم‌هایی که یا از مذهب، دین، اساطیر و غرایز انسانی سرچشمه می‌گیرند و یا به وسیلۀ این عناصر مشروعیت می‌یابند. بی‌شک آثار ادبی توده‌گرا از این کنش‌ها بیشتر سود می‌برند و آن‌ها را باز می‌تابانند.
در سووشون به بسیاری از این رفتارها اشاره شده است:
1-6-4. نذر‌کردن و نذری‌دادن: «زری سرِ به دنیا آوردن خسرو نذر کرده بود برای دیوانه‌ها نان خانگی و خرما ببرد و پنج سال بعد که با هزار ترس‌و‌لرز حامله شد، پیشاپیش نذر کرد که برای زندانیان هم همین کار را بکند» (ص 20).
2-6-4. قسم‌خوردن و قسم‌دادن: «از چوپان پرسیدم چرا دو تا گوسفند کم داری؟ جواب داد به سر خودت گرگ خورده، به موهایت قسم. کدخدا دخالت کرد که اگر راست می‌گویی قسم حضرت عباس بخور. هفت قدم رو به قبله بردار و قسم حضرت عباس بخور» (ص 112).
3-6-4. اسپند‌سوختن و شمع روشن‌کردن: «باز دده سیاه تو آمد و مشت پُرش را دور سر یکی یکی‌شان حتی خدیجه و ننه سید گردانید و بیرون رفت و بعد بوی اسفند از سربینۀ حمام برخاست» (ص 162).
4-6-4. آیه‌خواندن و دمیدن: عزت‌الدوله که قاچاق اسلحه می‌کند برای حفظ قاچاق چنین می‌کند: «بقچه را گذاشتم تو طاس، طوری که قسمتی از بقچه پیدا باشد و نشستم به دعا خواندن و به جنس فوت کردن!» (ص 169).
5-6-4. قربانی‌کردن: «[به‌سبب بیماری خانم مسیحادم] اکبر خوردل یک گوسفند خریده و دور تخت بیمار گردانیده و بعد سر بریده و گوشتش را میان فقرا تقسیم کرده است و پوستش را برده باباکوهی به بابا هدیه کرده، بابا هم برای مریض هو کشیده!» (ص 148).
6-6-4. گِل به سر کردن: «سکینه خیال کرده خانم مسیحادم مرده و حالا کفنش کرده‌اند. تو سر خودش زده و آمده تو حیاط و گِل باغچه را به سر کرده!» (ص 148).
5. کارکرد باورهای عامه در سووشون
هدف از بیان این کارکردها، ذکر فوایدی است که بر اثر درج یا انعکاس باورهای عامه به سووشون ارزش بخشیده و آن را غنی کرده است:
- انعکاس باورهای عامه بر صمیمیت نثر افزوده و باورپذیری داستان را بالا برده است. نثر در پی بهره‌ای که از باورهای عامه برده، جذاب، صمیمی و گرم‌پو شده است.
- بنیان روایت در داستان، با شیوۀ حکایت‌در‌حکایت- که زادۀ باورهای عامه است- ضمن تعلیق بیشتر، محکم‌تر و عمیق‌تر شده است. همچنین این عناصر، در فضاسازی داستان و تداعی وضعیت و حالات شخصیت‌ها و عناصر داستان بسیار مؤثر هستند.
- دین و کارکرد مؤثر و برانگیزانندۀ آن به ساده‌ترین وجهی به‌وسیلۀ برخی از این باورها ترویج شده؛ در حالی‌که گاه ماهیت آن‌ها، با شأن و منزلت و نظرگاه فلسفی دین در تضاد است.
- پاره‌ای از باورها و رفتارهایی که برای تحقق آن‌ها اتفاق می‌افتد، جنبۀ دراماتیک و نمایشی دارند و از این نظر به تصویر‌آفرینی و صحنه‌پردازی جالب و جذاب منتهی می‌شوند. این امر به تصویری‌شدن نثر و استفاده از حجم اندک کلمات کمک کرده است.
- انعکاس رفتارها و کردارهایی که آدمی با آن‌ها خو گرفته است، در شخصیت‌ها و پلان یا طرح داستان، نوعی همزاد‌پنداری در مخاطب پدید می‌آورد. ازاین‌رو، انعکاس کنش‌های عامه نظیر اسپند‌سوختن و قربانی‌کردن، متن را به خواننده نزدیک کرده است.
- انسجام و هم‌گرایی اجتماعی از طریق درنگ در ماهیت برخی از این باورها اتفاق می‌افتد. رغبت در انجام پاره‌ای امور و بازدارندگی از انجام برخی دیگر حاصل کارکرد این باورها در میان شخصیت‌های سووشون است.
- میزان تعقل، تفکر و شأن فرهنگی و اندیشه‌مداری جامعه در برخورد با باورهای مطرح‌شده در داستان به تصویر کشیده شده است.
- طرح برخی باورها به معنی تأیید آن‌ها نیست؛ بلکه گاه برعکس با بزرگ‌نمایی آن‌ها، نقد و قدحی پنهان علیه این باورها صورت گرفته است.
6. عناصر ادبیات عامه در سووشون
افزون بر باورهای عامه، عناصری نیز از ادبیات عامه در سووشون به کار گرفته شده که مهم‌ترین آن‌ها به شرح زیر است:
1-6. بهره از زبان ادبیات عامه
یکی از ویژگیهای ادبیات عامه سادگی زبان و بهره‌وری از امکانات زبان شکسته و محاوره است. ادبیات عامه بومی‌گرا و اقلیمی است. همچنین مَثل یکی از قالب‌های مهم ادبیات عامه شمرده می‌شود. همۀ این امکانات زبانی در سووشون استفاده شده‌اند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
1-1-6. واژگان و اصطلاحات محاوره
- در شهر همین اخیر چو افتاده بود که حاکم می‌خواسته یک شاطر را در تنور نانوایی بیندازد (ص 6)
- این دسته‌گل را عزت‌الدوله به آب داده، با آن چشم‌های لوچش! (ص 8).
- قول بده اگر صحیح و سالم بود، شلتاق نکنی (ص 118).
- زری خندید و گفت: تا تو منع موکردی، مو [من] شمردم صد و سی مورچه رفت تو ای سوراخو! (ص 29).
- دختر عامو [عمو] را شو [شب] عید عقد بستیم (ص 82).
- زری از میان اشک گفت: خوب عنکم کردی [دستم انداختی] (ص 131).
همچنین واژگانی نظیر اتم اوتوم، آرمه‌داری، بوج‌کش، پیرسوک، جی‌جی‌باجی، گلوپ، ماماچه، واگوشک و... از این جمله‌اند.
3-1-6. درج مَثل
- یک روز که نمی‌بینمت مثل مرغ سرکنده‌ام (ص 17).
- خانوادۀ فتوحی را می‌شناخت، دستشان به دهنشان می‌رسید (ص 105).
- این‌طور دست و پای آدم را در برابر حوادث تو پوست گردو می‌کنند (ص 64).
استفادۀ نویسنده از واژگان محاوره و درج مَثل‌ها آن‌قدر هست که به‌خوبی می‌توان ادعا کرد هیچ صفحه‌ای از داستان از این نکته بی‌بهره نیست. برای نشان‌دادن این ادعا به شکل اتفاقی ده صفحه از کتاب را انتخاب کرده‌ایم که نتیجه به این شرح است:
جدول 1: کاربرد واژگان محاوره و مَثل‌ها در صفحات 71 تا 80 سووشون
شمارۀ صفحه
واژگان محاوره
مَثل
71
دلم می‌خواست «ها کنم».
خون به دل بی‌بی کرد.
72
سبز بود، «همچین» قشنگی هم نبود.
تو مسجد وکیل جای سوزن‌انداز نبود.
73
اولین روزی که «طیاره» به این شهر آمد. هر صبح و هر شام می‌رفت «کلۀ» پشت بام.
---
74
دختر «قرشمال» هم در بالاخانه نشسته بود.
عمامۀ آن‌ها هم دیگر پشمی نداشت.
75
از پشت شیشه تیر زده بودند به یک زن «جهود».
خون مثل لولۀ آفتابه از زخمش می‌ریخت مثل فواره. در مطب عبدالله‌خان جای سوزن‌انداز نبود.
76
هیج وقت «کاغذ» نمی‌فرستاد. در همان کاغذ اول شرط و بیع کرده بود.
همۀ آتش‌‌ها از گور شوهر عزت‌الدوله بلند می‌شد.
دلم را مثل یک کاسۀ چینی می‌شکند.
77
حالا خانۀ ما کجاست؟ درست رو‌به‌روی «چال» زنبور.
در حالی که فقط سر خودش را به سنگ می‌کوفت.
خواهرم سعی کن روی پای خود بایستی.
78
حاج آقایم این و آن را «دید»، الحق خیلی «دوندگی» کرد.
---
79
وای چه «والزاریاتی»! بی‌بی‌ام در یک اتاق دو در یک، زیر یک لحاف «شرنده» جان می‌کند.
انگار که اباً عن جد کلفت دست به سینه‌اش بوده.
خیلی حرف زدم سرت را درد آوردم.
80
اگر اُلدرم بُلدرم کرد، اسب را بده ببرد.
---
2-6. افسانه‌پردازی
افسانه یکی از قالب‌های ادبیات عامه است. افسانه‌ها ماجراهایی تخیلی و محور ظهور عوامل متافیزیکی‌اند که بی‌زمان و مکان یا در زمان و مکان مبهم اتفاق می‌افتند. در گوشه‌هایی از سووشون لحن افسانه‌پردازانه همراه با تخیل‌های افراطی و اساطیری به کار رفته است. بیشتر این افسانه‌پردازی‌ها از زبان دیوانگان و هذیان‌گویانی است که در خط اصلی روایت نقشی ندارند (ر.ک: ص 227-235).
دانشور در موضوع شعر مک‌ماهون می‌گوید:
بعد شعرش را خواند. دربارۀ درخت عجیبی که قوت خود را از خاک و خون می‌گیرد. این درخت باغبانی دارد که قیافه‌اش به پیامبران می‌ماند. هنگام آبیاری وقتی صلا در‌می‌دهد که خون! همۀ مردم دور درخت فراهم می‌آیند و رگ‌های دستشان را باز می‌کنند. این درخت سایۀ خنک و گسترده‌ای دارد. همۀ مردم زیرش می‌نشینند و غصه از دلشان می‌رود. مردم میوه و برگ‌هایش را خشک می‌کنند و می‌سابند و به چشم می‌کشند و غرور و امید و اعتماد به نفس در دلشان خانه می‌گیرد (ص 38).
نیز افسانۀ زن نازا و درویش و بچه فرشته‌ها (ص 259)، زن خدا (ص 102) درخت افسانه‌ای (ص 14) از این‌گونه‌اند.
3-6. شخصیت‌های ادبیات عامه
ادبیات عامه- دست کم نوع دراماتیک آن- شامل شخصیت‌ها و تیپ‌های خاصی است که از عوامل جذابیت آن شمرده می‌شود؛ تیپ‌هایی نظیر درویش، رمال، کف‌بین، تردست، جادوگر، یاغی، دعانویس، جن‌گیر، مارگیر، خواب‌گزار، نقال، تعزیه‌گردان، پرده‌خوان و جز آن‌ها.
در سووشون به اقتضای داستان و فضاسازی‌های آن و نیز به‌سبب موقعیت زمانی اثر، تیپ‌های متعددی حضور دارند که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
1-3-6. کف‌بین: «کف‌بین هم بود. کف مرا هم دیده بود. گفته بود دوازده پسر گیرت می‌آید و همه‌شان وزیر می‌شوند. حاج آقایم می‌گفت محمدحسین قدرت روحی دارد؛ اما مردم شهر می‌گفتند کارش سحر و جادوست» (ص 73).
2-3-6. تردست: بس که چشم به آفتاب دوخته بود، چشم‌بندی هم می‌کرد. روی آب حوض تو کلاه نمدی تخم‌مرغ نیمرو می‌کرد. از خرده‌کاغذ اشرفی در‌می‌آورد. ساعت جیب حاج آقایم را قورت می‌داد و از جیب خان کاکا درش می‌آورد (همانجا).
3-3-6. درویش: «یک زن که دلش اولاد می‌خواست رفت پیش یک درویش و درویش گفت: باید چهل روز روزه بگیری و سر چهل روز بروی سرِ کوه، کنار آبشار و تن و بدنت را بشویی؛ اما به‌شرطی که سر آبشار که رسیدی فکر میمون نکنی» (ص 259).
4-3-6. خواب‌گزار: «عمه در تعبیر خواب استاد بود. همه حتی غریبه‌ها این را می‌دانستند. چه‌بس آدم‌ها ندید و نشناخت که تلفن می‌کردند و خوابشان را برای او تعریف می‌کردند و او تعبیر می‌کرد» (ص 238).
5-3-6. یاغی: «پیرمرد گفت: مواظب باشید، این‌ها خیلی بی‌رحم‌اند. نوک کوه را نگاه کنید، می‌گویند یاغی شده» (ص 203).
7. کارکرد عناصر ادبیات عامه در سووشون
هدف از بیان کارکرد عناصر ادبیات عامه، فوایدی است که این عناصر برای رمان سووشون داشته‌اند. تأمل در نثر سووشون و عناصری که از ادبیات عامه در آن به‌کار گرفته شده، خواننده را به این بهره‌ها می‌رساند:
- زبان محاوره نثر را صمیمی‌تر، ملموس‌تر و جذاب‌تر می‌کند و همراهی خواننده یا شنونده با نثر و زبان محاوره بیشتر و بهتر صورت می‌گیرد. این کارکرد در سووشون نثر را جالب و جذاب ساخته است.
- بهره‌گیری از واژگان و اصطلاحات بومی در بومی‌سازی فضای داستان بسیار مؤثر است. همچنین زبان محاوره با اصطلاحات بومی و اقلیمی پرورده‌تر و غنی‌تر شده است. بی‌شک گسترۀ دایرۀ واژگانی دست نویسنده یا شاعر را برای به‌گزینی باز می‌گذارد.
- مَثل با دو قابلیت «حکایت نهفته» و «ذهن معهود»، هم سبب حظ یادکرد می‌شود و حکایت‌وارگی را به نثر می‌افزاید و هم ایجاز کلام را سبب می‌گردد. بهرۀ فراوان و چشمگیر سووشون، نثر را پرورده و مطلوب ساخته است.
- افسانه‌پردازی سبب غنای تخیل متن، رهایی نثر و تجربۀ جریان سیال ذهن در داستان می‌شود. سووشون به شکل پراکنده در موقعیت‌های متعدد داستان به افسانه‌پردازی پرداخته است. یک فصل از آن نیز به طور اختصاصی و به بهانۀ قصه‌گویی یکی از شخصیت‌ها از فرنگ، اساس افسانه دارد.
- حضور شخصیت‌های ادبیات عامه، به‌ویژه شخصیت‌های تیپیک، نثر سووشون را تصویری و دراماتیک کرده و بر جذبۀ نمایشی آن افزوده است.
8. نتیجه‌گیری
سووشون در شمار رمان‌های سیاسی- اجتماعی ادبیات داستانی قرار دارد که مجموعه‌ای از فرزانگی و فرهیختگی و توده‌گرایی است. شهرت این اثر در جامعۀ ادبی نشان از تشخص ادبی آن دارد و بازتاب مسائل اجتماعی با ابزار و امکانات زبانی و ادبی همان جامعه- که البته از صافی ذوق و ظرافت ذهن خلاق عبور داده شده‌اند- بُعد جمع‌گرایی و توده‌اندیشی آن را نمایان می‌سازد. اثبات بهره از باورها و عناصر ادبیات عامه در این اثر نه‌تنها عیبی بر آن نیست، بلکه از مصادیق بلاغت و سخن گفتن به مقتضای حال شمرده می‌شود که فضلی است در آیین سخندانی.
یافته‌های این مقاله به صورت خلاصه چنین است:
1. باورهای اجتماعی و عناصر ادبیات عامه، به‌عنوان دست‌مایه و بن‌مایه‌ای برای پدیدآورندگان آثار ادبی فاخر کاربرد دارند.
2. اصالت فرهنگی و ادب‌ورزی ایرانیان و قابلیت بسیار زبان فارسی، فاصلۀ میان ادب توده و ادبیات رسمی را کم کرده و گذشتۀ ادبیات آن پشتوانۀ شایسته‌ای برای آفرینش متون معاصر و آینده است.
3. انعکاس باورهای عامه در سووشون به‌منزلۀ تأیید و تصدیق آن‌ها یا دست‌کم همۀ آن‌ها نیست؛ بلکه نویسنده با فضاسازی، درشت‌نمایی و بهره از اغراق و مبالغه، آن‌ها را به‌چشم آورده تا جامعه دقیق‌تر به آن‌ها بنگرد و شیوۀ صحیح را برگزیند.
4. در سووشون تمام تفضل‌ها و محسنات جامعه در کنار انتقاد، اعتراض و گاه شورش بر ناراستی‌ها، به‌تصویر کشیده شده‌اند.
5. سووشون میزان زیادی از موفقیت خود را مدیون به‌کارگیری باورها و عناصر ادبیات عامه است. این عناصر به ملموس‌کردن و قابل فهم کردن رمان برای مخاطب کمک کرده است؛ زیرا به شکل استحاله‌شده در زندگی مردم جاری هستند.
ابتدای صفحه